——佛法修持与佛学研究在现代社会发展中的双重课题[1]
台湾圣严法师曾在勖勉中华佛学研究所同仁的开示中说过：“要立志做一个宗教家，而不只是一个佛学研究者。但是一位优秀的宗教家，必须有良好的学术背景。”这也就是强调，“佛学研究”与“佛法修持”其实并不冲突。作为佛弟子，不仅要成为一个“佛学的研究者”，更应是“佛法的修持者”。这意味着我们不光要从事佛学研究，更要有担当，成为一位优秀的“佛教宗教家”。本文就是以这样的角度说明佛法修持与佛学研究之间存在着“本末体用”互补相资而不可分割的关系，并尝试依留日的修学见闻，尝试探讨中国佛教现代化开展中佛法修持与佛学研究的双重课题，以期方家批评指正。
一、佛法修持与佛学研究的核心精神
首先引述牟宗三先生在《生命的学问》自序中的一段话：
生命总是纵贯的，立体的。专注意于科技之平面横剖的意识，总是走向腐蚀生命而成为“人”之自我否定。中国文化的核心是生命的学问，由真正生命之觉醒，向外开出建立事业与追求知识之理想，向内渗透此等理想之真正本源，以使理想真正成其为理想，此是生命的全体大用。[2]
我们如果将“生命的学问”一词借用到佛教，则可以说中国大乘为主的佛教，正如牟先生所声称的，也同样是生命的学问，可用“明心见性，安身立命”来概括佛法修持与佛学研究相资互补的终极目标。依笔者个人的浅见，佛教有广狭二义。广义的佛教不外乎依佛法僧三宝为中心而建立的佛教传统，包括世尊以来大小乘各宗各派的教理教义、修行解脱之道、共同信仰与生活方式，以及在亚洲各国各地逐渐形成的佛教特有的文学艺术与伦理道德等宗教文化，及近百年来播及欧美各国而形成的西方佛教文化等。狭义的佛教即是“学问生命”的“教理佛教”，也即所谓佛学(Buddhist learning or philosophy)，意指在佛教发展过程中产生出来的，包括宗教思想在内的哲理创造及其展现，以及对于传统以来佛教思想文化的学术性探讨和剖析。也就是说，具有继往开来的现代意义的佛教，应该包括注重传统、依世尊正见指导下的“生命信仰”的“实践佛教”[3]，与现代佛教学者正在推进的较具客观学术探讨意味的“佛学研究”(Academic studies of Buddhism)。这两个大的领域，则是整体佛教在二十一世纪发挥良能的基本载体。
正如傅伟勋先生在《生命的学问与学问的生命》一文前言中所作的分析：
佛法(Dharma)一辞亦可析为广狭二义。广义地说，佛法应该包括不可思议不可言诠的与思议言诠可及的两种。前者即是指佛教最胜义谛，乃属冥冥自证体认的终极真实之事；如依语言表达的方便施设，则有后者成立，更进一步展现成为具有极其丰富的哲理蕴含的种种大小乘佛教教义，等于传统的佛学。一言以蔽之，最胜义谛终极真实意味的佛法即是生命的学问，而佛法在每个时代的理论性探讨意味的佛学则为一种“学问的生命”，二者相辅相成，缺一不可。如无佛教生命的学问，则佛学研究失其根基，而无真实意义；如无佛教学问的生命，则佛法无法在不同时代与社会里继续开展、自我创新的可能。[4]
因此，佛法修持与佛学研究构成一种本末体用的相资互补关系。不论为僧还是居俗，对此二者之间的互动互助关系决不可轻忽。我们今天探求佛教自身的安身立命，甚至想要面临二十一世纪多元、民主、开放浪潮挑战之时，要“放眼世界，开展佛法”，则不得不认真探讨佛法修持(生命的学问)与佛学研究(学问的生命)现代发展的双重课题。总之，佛法是佛学研究的真正生命源头；佛学是佛法的真实生命随着时代进步与社会变迁而不断落实开展所不可或缺的学问血脉。这是值得中国传统文化圈内广大佛弟子及学者们所应清醒认识的。
二、佛法修持与佛学研究之间的相互交融
我们应当知道，佛法修持是智慧的选择，而非是愚痴迷信。佛法讲解行相应，因此学佛不仅应重视“理论的研究”，更须“信解行证”，身体力行地去修持，才能够圆满学佛成佛之道。强调“佛学研究”与“佛法修持”两者相辅相成，须吾人从世间法与出世间法融通相即的日常生活中去体验，固守正道，勤学苦修，历百劫千回，方可成就。若研究佛学而没有修持，那只是一门空洞的学问。若只是一味修持而不研究佛法的甚深精微，恐有盲修瞎练、走火入魔之虞。
佛教毕竟不是一种纯学问，而是一种宗教，更是一种智能生活的高尚态度，是依个人的体证实际为基础，外显其化众功能的。由此，我们应该关注的不只是佛教学术研究的建立，还要进而将学术与宗教信仰的层面交融结合。
圣严法师在《留日之见闻》一书中，关于此点极其简明扼要地作了指陈：
我一向主张，佛教如果与学术脱节，便会流为低级的民间信仰；佛教如果与广大的群众隔膜，便会流为仅存于研究室或图书馆中的故纸文献。[5]
在同书中，圣严法师又针对近百年来世界佛教学术界以历史方法论为主导研究佛教的普遍现象时强调：
再说到以历史的方法论来研究佛教教义的变迁消长，已是近代世界的共同特色。我国的太虚大师是这一特色的反对论者，也可以说太虚大师仍代表着传统的中国佛教的态度，虽高唱着法义研修的重要性，终究是偏于信仰的，而非学术的。印顺法师以为历史的方法的本身的价值是无可否定的，问题是在像胡适之流以主观的推测和假设，来误解了历史资料的真义。在今天的日本佛教学术界，像胡适之流的势力已不及与印顺法师持同样态度的高了。
的确，近现代日本虽以佛教学术王国而著称，以其佛教理论探索甚深精微，堪称世界各国之冠。然而，以铃木大拙为代表，立足日本禅道(nihon zendo)的弘扬，而闻名于欧美的日本第一流大学者，针对以纯然外在的历史考证的方法论(如以胡适为代表)来对佛教进行研究，也深加痛斥，称其“未曾登堂入室，误认皮肉当骨髓”[6]。日本已故东京大学教授平川彰先生亦强调：
西欧学者把“因明学”，认作“解脱之学”，这是重要的。这也表明现代西欧的佛教学者，不仅只限于文献学方法论的佛学研究，而正朝向思想性的、并以佛法修持为根本的佛学研究方向发展。[7]
站在一个中国佛教比丘的立场，应持何种态度来对待佛法修持与佛学研究的双重课题呢？作为留日一介凡僧的笔者，极为赞赏留日老前辈圣严法师的见解。圣严法师指出：
作为现代的佛教学者，应把信仰和学术分成两个层次，尤其是一个僧侣身分的佛教学者，在治学的责任上，宜对知识做忠实的分析，在信仰的传播上，宜对信众做自内证的宗教经验的引导。前者是研究室的态度，后者是佛坛上的态度。前者是第二义，后者是第一义。两者看似矛盾实则一贯。若将此两者混淆了的话，我们中国的学院佛教，势将永无成立的希望了。[8]
由此可见，若只重研究不重修行，是不能自利利他、造福社会众生的。佛学研究除了“闻思”的精进外，尚须具备宗教生活中的“修证”功夫，这样才能达到印顺导师所指“以佛法研究佛法”的“三法印”研究精神。这种治学与修持的观念，除了能减少我们对真实佛法的错谬认识外，更是区分佛学研究者与佛教宗教家的标志。因此，我们对用生活化的修持以研究佛法，尤其是出家僧伽，是万万不可轻忽的！
三、佛法修持与佛学研究须遵循“多元民主化”的原则
对亚洲文化稍有认识的人都能够清楚地意识到，整个亚洲思想文化的传统，可以说是以佛教思想文化贯穿的。而佛教之所以在不同的地区留下深远的影响，乃是由于它思想的开放度、哲理的深广度以及慈悲平等精神等足以配合多元开放社会发展的内在优点所致。因此，我们今天要推动佛法修持与佛学研究发展并进，就须首先关注如何遵守新时代多元开放化、民主自由化的原则。
我们依此原则去从事佛法修持与佛学研究，才能在新时代中收到良好的成效，不但能够提高佛教与社会之间相互理解的水准，同时更能促进佛法(修行实践意义)、佛学(研究意义)与现代知识文化的良性沟通，而使佛法修持与佛学研究有真正现代多元化的展现。
可惜的是，中国佛教传统只面对圈内僧俗讲说或著述，根本无意跳出所谓“内证境界”的圈子，建立具有多元开放性“外化学术”意味的佛学研究路径，因此也忽略了佛学研究方法论的探讨。笔者认为，一个伟大的宗教传统，尤其是贯通整个亚洲思想与文化的佛教文化传统，乃是深具多元开放意味的思想学术传统。如佛教史上龙树、无著、世亲、吉藏、智?、法藏、慧能等大宗师，以及近代太虚大师、印顺导师等，堪称佛教史上第一流的思想家，无不以绵密的佛法内证功夫、恢弘壮阔的思想学说而纷呈异彩，故能继往(批判地继承)开来(创造地发展)，而使这一伟大佛教传统“长江后浪推前浪”，源远流长，而成为永不枯竭、不断创新的佛教思想大河[9]。
今日的中国佛教已有一定的发展基础，然而由于各种客观条件和历史原因，佛教各宗各派修持实践的思想体系及佛教文化研究方面相对比较薄弱。而在今天的日本，从明治维新后半期以来，他们陆续派遣一批又一批僧人赴欧洲留学，学到了欧洲学者的治学方法。他们从语言学、社会学、哲学、宗教学等各种角度，对佛教做语文、艺术、思想、历史以及论理学(逻辑学)和伦理学的分析研究，将传统纯以宗教信仰为模式的佛教，开辟出了另一个纯客观的学术研究园地，目的在于究明佛教思想和佛教信仰在人类社会史及思想史上所扮演的角色和曾经产生过的影响和文化价值。至少在今天的日本，学府中的佛学研究，与寺院中的佛教信仰、修持实践，是分别进行、毫不混淆的，并产生相互促进、共同增上的局面。
我国佛教与日本佛教相比，虽曾有过在不同时代与社会开放多元的发展历程，而到了今天却仍然停留在中世纪。在佛学研究、佛教教学、佛教宗派教育、佛教文化出版、佛教师资培养乃至佛教信徒教化等方面，虽有长足之进展，还是未能将各种资源充分发挥利用，令人不胜慨叹惋惜。
因此，佛教要因应多元、民主、开放的当今时代，就非得要经过一番因应新时代的启蒙教育运动。这项迫切性的工作，恐怕要通过佛教界与学术界及社会各界良性互动、同舟共济，才有办法建立共识并不断落实的。从更长远的角度来观察，佛法修持与佛学研究如何在多元开放时代建设和推动，对于中国大乘佛教圈内人士而言，乃是最刻不容缓应该探讨、推动、践行的重点问题。
四、佛学研究与佛法修持的历史回眸与未来展望
如前面傅伟勋先生所说，如无佛教学问的生命(佛学研究)，则佛法无法在不同时代与社会里继续开展、自我创新。对于任何一位初入佛学研究之门的新鲜人来说，当怀着满腔的宗教热忱，走入范围极广的佛学研究领域时，难免有黔驴技穷之慨，常有手足无措的心灵煎熬与无奈。
印顺导师在《以佛法研究佛法》一文中开宗明义地点到：“我们应以佛法来研究佛法”[10]。导师指出应“依缘起三法印去研究佛法”，换言之，就是依“缘起空性见”去研究，才是以佛法研究佛法，才能把握佛法的根本。由“研究学术”迈入于“宗教信仰”，或由于“宗教信仰”而发心“探求学术”，而使自己不止做个“宗教学者”，更重要的是做个“宗教家”。在此印顺导师已指出我们在“缘起中道”的佛法修持正见指引下，从事“佛学研究”的核心方法。
此外，吴汝钧先生曾就“日本与西方佛学研究”的现代化规模，来看中国佛学研究的发展时说：
中国佛学的研究的发展还未开始。因为中国的佛学研究都缺乏以语言与目录学为主脉的文献学知识，光讲求义理而不注重文献学方法，结果只能成就境界，而不能成就学术。[11]
从学术立场来说，文献学与哲学是佛学研究的双轨。大体来说，我们在哲学方面应该说没有问题，因为我们吸收、消化以至独自发展佛学，已有一千多年的历史，中国佛学成就的意义亦难以估量，这也为近现代日本学者所公认。然而，我们的弱点始终是在文献学方面[12]。
身处日本学修的笔者对此感慨良多。确实今天的中国佛教，在思想文化日益开放多元的现代社会，为谋求自身的充实与发展，佛法修持与佛学研究所应解决的首要课题，就是要如何去发掘与重新发现佛教传统中的内外资源，并将其发扬光大、服务社会。传统以来我们大多数的佛教思想家及学者，对佛教内部资源开发动用之余，并未善用外在资源(如语言学、文字学、音韵学，训诂学、书志学、目录学、文献学等)，以开拓佛法修持与佛学研究的新理路。
翻开中国佛教史，天台、华严、法相等学派在隋唐时期，其哲学思想体系可谓登峰造极，产生过峰峦万状的繁盛局面，在佛法修持与佛学研究上善用佛教内在资源谋求各种创新(佛教中国化特色)，成就辉煌。直至唐末五代，历经两宋，尤以禅宗兴盛一时，展示了佛法修持以其鲜活的方式落实于现实生活的伟大成就。然而到了元明时期，一方面伴随着民族化、本土化色彩的渗入；另一方面，内在资源也逐渐发掘殆尽，丧失了纯正的禅风(尤以禅宗一脉而言)[13]，又面对从两宋以来的新儒家(宋明理学)带来的挑战，只有招架之功，却无还手之力。到了近代，又是怎样的状况呢？举例来说，对于大乘佛学颇有慧见卓识的第一流思想家，如杨文会居士、太虚大师、欧阳竟无居士乃至印顺导师，或为僧教育、或为经论诠释、或为旧学复兴、或为人间佛教的宣导穷其毕生之力，却对佛法修持、佛学研究的现代发展颇有心有余而力不足之慨，也就更无力于面对新时代国际性佛学思想的推广与创新了。
中国大乘佛教在新时代创新力之有无，现阶段一大关键在于是否善用外在资源，以期再次激起中国大乘佛教的法海波澜。在东西方文化交流相当频繁的今天，我们是否反省过西方思想文化传统对于佛教传统文化的反面冲击，以及提供正面思维灵感的可能性？如果只是在汉语系佛教范围内埋头苦干，首先在思想上没法跳出传统的窠臼，更无法企及新时代中国大乘佛教的思想创新。这关系到中国大乘佛教的继承与发展，也就特别值得有心发扬大乘佛教精神的菩萨勇士们清醒认识与勇敢面对。
这一点上，我们有必要虚心学习他国佛教界及学界同时动用内外资源的成效与实例，善于运用学术语言(欧美语言中的德、法、英与日语)与经典语言(汉、藏、梵、巴利语)[14]，还有西方文献学与方法论，乃至西方神学与哲学等等。比如，一百年来日本佛教学者无论在基础研究、经典译注，还是专书、专家、专题，各宗教义的研究，乃至历史、比较思想研究等领域，均有极其显著的成果，已是世界各国之冠。日本哲学奠基人——西田几多郎开创京都学派，结合禅学为主的大乘佛教思想与西方思维方法论、推理技巧以及哲学与宗教思想，并以新颖鲜活的现代语言，创造性地发展具有世界性的现代大乘佛教思想。其高足战后京都学派泰斗西谷启治先生，在他的名著《宗教とは何か》一书中的最后三章——〈空と立场〉、〈空と时〉及〈空と历史〉中，对西方神学与哲学的时间观与历史观，站在大乘佛法与禅的立场提出了崭新的看法[15]。还有以治禅学而闻名于世的铃木大拙，在其《禅学论丛》(Essays in Zen Buddhism)中，基于“大乘禅佛教”的实践经验立场，结合西方的神秘主义和心理学之方法论，以历史源流为论析脉络，阐扬禅佛教的根本精神和历史发展，贡献甚钜。
以西田氏和西谷氏二位为例的京都学派以及铃木大拙等，展现了开发利用内外在资源的范例。因此无论如何，外在资源的缺乏可以说是佛法修持与佛学研究在中国佛教现代发展过程中最值得关注的现象。能够培养一批兼治佛学与现代学术的中国学者，以担当开发内外资源的任务，笔者认为是在多元民主化时代开展中国大乘佛教极其迫切的历史使命。
五、结语：双刃剑上的世纪征程
在今天知识经济的时代，佛教学术化已是时代潮流，由此造成学术资产的累积不断落入概念化的模式，将导致佛法不再是生活的智能，而仅是思辨的知识。因此我们也须特别注意佛教学术这把双刃剑之危险性：一方面，以学术的客观思辨，可以厘清人们思维佛法的盲点；另一方面，学术心态的偏差，亦可导致人们错谬的观点，而丧失内在的精神，令佛教不断趋向于衰败。这是受欧美学术思潮影响的日本佛教界与哲学界的共同反省。佛教学术化过度，为作学问而作学问，导致佛法不断衰弱，宗教信仰的精神丧失，这方面的思考也值得引为借鉴！[16]
因此综上所述，笔者认为：在民主、多元、开放的知识经济时代，除了继续利用好中国本土所累积的佛教资源外，还应吸收世界上其它国家和地区佛法修持与佛学研究的成果，继往开来，探求佛法修持与佛学研究的创新和突破，以期更能呈现佛法修持内证境界及外在事功的广大多样性，努力开拓中国大乘佛教的新境界、新气象。
【注释】
[1]本论题中的“东西佛教文化走廊”，意指东瀛日本。原本是以“东西文化走廊”为题，然得意于梅原猛先生《日本文化论》论及日本文化中有70%的成分属大乘佛教文化的灵感，因此冠上“佛教”二字，令标题立场显得更为鲜明。称日本为“东西文化走廊”，是由于日本输入中国文化由来已久，因此早期西方学者研究中国(古典)文化及佛教文化时，普遍是透过日本作为桥梁和中介的。众所周知，日本在东亚最早全面引入欧美文化，“二战”之后因经济快速增长，也带来了文化的繁荣，从此走向现代化国家，不仅曾作为古老中国了解世界的中介，也为中国文化转型提供了一系列的范例。尤其是影响近代中国的知识分子，如孙中山、苏曼殊、章太炎、弘一大师、鲁迅、周作人、郁达夫、郭沫若等人，都曾游学于此，接受西洋的思想、文化、艺术和民主政治制度的熏陶。
[2]见牟宗三《生命的学问》之序文，三民书局，台北，1970。
[3]笔者所谓的信仰，要比理论更进一层。理论是完全假设的，必透过实践体验后，得到进一步证实确认，方成人们的真正信仰、进而达到真实的自信。这即是笔者所认为的“生命信仰”的“实践佛教”，以区别于一部分学者将近世中国佛教指称为“唯信主义”的含糊、片面概念。
[4]见傅伟勋《佛教思想的现代探索》，东大图书股份公司，台北，1995。
[5]见圣严法师《留日之见闻》(收录于《法鼓文化》电子光盘版)。
[6]众所周知，初期禅宗史的研究，以胡适、柳田圣山的“历史实证主义”和铃木大拙的“超二元对立”以及印顺法师在实践体验基础上的理性分析方式为先驱，然其中尤以胡适与铃木大拙之间因立场殊异产生的文论交锋，半个世纪来在学界影响较大。但至今让笔者甚为感叹的是，从治学的角度来审视，有几人真能在历史科学的见地与研究学问的严正态度上能与胡适德行比伦？如从切身经验为出发点去体察，又有多少著书立说的士林朋友，真能体会铃木先生“未曾登堂入室，误认皮肉当骨髓”之言语背后，体现出禅僧们在僧堂内生命试练历程之艰辛？因此，笔者奉劝有心弘护正法的教界同仁和学界朋友们，应对修行实践的严峻性与学术层面的严正态度，给予充分的认知，不可只尽一时文字游戏之兴，而轻忽了修持与学问的神圣与纯洁。
[7]见平川彰《佛教研究入门》之〈总说〉，大藏出版社，东京，1998。
[8]同前注[4]。
[9]世尊以其切实的内证经验宣说了无常的法理，告诉人们万象森罗、宇宙人生都在不断变化，唯一不变的是变化的本身。然在近代达尔文《种原论》所主张的种类变化说，即是进化论的原理，从客观角度上观察是与无常说的理则相近的。同时古代中国所说“物竞天择，适者生存”八个字，换言之即是“适应环境”。由此可知生存进化的道理，全在适应“无常的自我，流动的世界”之推移与发展。对于佛教的继承发展与开拓创新，应切实把握佛陀“缘起性空”的原则，除了经由内在切身体证之外，并能够参酌古今、博约折中地寻求吸收外在新进的资源，才能让佛法更丰富、更有活力，因而才足以展现佛法之所以成为佛法的鲜活生命。
[10]见印顺导师《以佛法研究佛法》，正闻出版社，台北，1972。
[11]见吴汝钧〈日本及欧美之佛学研究点滴〉，《一九七七年佛学研究论文集》，佛光出版社，高雄，1995。
[12]文献学的特征可以用“区分胪列，靡所不载”八个字来总括它。古典的文献学，一般来说是指广义的校雠学，它开创于我国西汉末年，以刘向、刘歆父子为其奠基人。往后又经历代学者的不断研究与发扬，其内容越来越丰富，主要是以研究古代典籍的分类、编目、版本、校勘、辨伪、辑佚，注释、编纂，校点、翻译和流通等为课题。然而，时至今日，文献学领域又运用图书馆学和情报学等理论与方法，以知识的组织和检索为基本任务，因此也成了治学的基础。
[13]见铃木哲雄氏著、林德立(道伟)译〈禅宗的转型〉一文，收录于复旦大学历史系百年校庆《社会转型与多元文化论文集》121—134页，上海，2005。
[14]另就前文述及的运用语言科学吸收外在资源的重要性，笔者在此再作补充强调，其原因是语言不仅是吸收新文化的一种工具，同时也代表一个国家、民族的思维方式。在某种程度上说，学习了一种新的语言，就多了一个新的角度来审视事物、看待问题。因此，沟通交流的途径由语言而始，理解与包容之门因语言而打开，这样才能避免单边主义、极端主义，多元、祥和的世界推展方才成为可能。
[15]见西谷启治〈宗教とは何か〉，收录于《西谷启治著作集》第十卷，创文社，东京，1987。
[16]见梅原猛《日本文化论》，讲谈社，东京，1986。
