佛教以烦恼生死的解脱为人生最根本的问题，解决此一问题而至于究竟圆满，正是佛教流布世间而又不共于世间一切宗教、学术的特胜之处。解脱的涵义为何，解脱又何以能达圆满，即成为佛教一切学理观行所探究的核心。
心解脱与慧解脱
关于解脱，印顺法师的《佛法概论》提出："无明与爱二者，对于有情的生死流转，无先后也无所轻重的。如生死以此二为因，解脱即成心解脱与慧解脱。"济群法师在《佛与法》的讲演中解释为："解脱又分两种，一个是心解脱，一个是慧解脱。心解脱，是解脱心灵上的烦恼。……依八正道修行断除心中的烦恼,是为心解脱；其次是慧解脱，慧是智慧，由成就智慧如实的正见人生，不再有认识上的困惑，便是成就慧解脱。"；"觉悟的圣者亲证宇宙人生的真实后，彻底打破对世界、对人生的困惑，达到慧解脱；又由觉悟而断除生命中的烦恼，达到心解脱"。
法师的开示，既精要地为佛教解脱论确立了心解脱与慧解脱的简明框架，又清晰地展示了两者密不可分的关系，心解脱需依慧解脱所成就的智慧断处除心中的烦恼，慧解脱也正是为圆成心解脱而源于心，又实现于心的。由此精简而严密的架构，就可以进一步探究解脱何以达成的问题。
缘起观与心识观
慧解脱以智慧为根本，佛教无量智慧的基础，即三法印，而印老在《佛法概论》中，反复辨明了三法印综贯相通、统一于缘起观的实质：
"三法印，是于同一缘起法中体悟有此三性，……
能统一三者的，即着重于三法印中的诸法无我印。……诸法的无我性，可从缘起法去说明。缘起法本通两方面说：一、流转的因果相生，即是无常；二、还灭的因果寂灭，即是涅槃。所以缘起能贯彻这两端；缘起是无我性的，无我也即能贯通这两端了。
无常与常的贯彻，即在这缘起的空无我中建立。……从无我而深入的本空、本寂灭、本性不生不灭，即在这缘起的生灭无常中看出。生灭无常，即是空无我的；空无我即是不生不灭的；不生不灭即是生灭无常的。这样，缘起法的本性空──无我，就贯彻三印了。"
慧解脱必依缘起观而得成就，当无疑义了！至于心解脱，印老又于《佛法概论》中引经义解说道：
"舍利弗为那拘罗长者说：“身苦患，心不苦患”（杂含卷五·一０七经），即揭示了佛法修行而得解脱的要义。佛弟子的定慧熏修，只是到达心地明净，真慧洞彻，即使老死到来那样的痛苦（其他的苦可知），也不会引起系恋的心苦。……心苦是从自体爱所起的我我所见中引发来的情绪，圣者得无我慧，即能离爱欲而心得自在解脱。从自心净化的解脱说，这是出世法最根本的，唯一的重要问题。所以经中常说：“贪欲尽者，说心解脱”。"
正是因为心之自在解脱，是佛法最根本的，唯一的重要问题，对于由此引出的心何以有苦、何以能解脱，亦即心解脱的必要性、可能性、现实性、必然性等一系列问题的探究，便形成了佛教思想中蔚为壮观的心识观体系。印老的《佛法概论》专设"佛法的心理观"一章，开篇即指出：
"有情即有情识，故识为有情的特征。佛教于心识发挥的极精密，确为应有的努力。"
在《修定--修心与唯心·秘密乘》一文中，印老又自述所悟：
"忽然从一个字中，如暗夜的明灯一般，发见、贯通了印度佛教史上的一个大问题。一个字是心；大问题是佛教界，从般若^的观甚深义而悟入，转而倾向……重于三摩地的修持。三摩地的意义是“等持”，是一切定的通称。“修心”就是修定，也是唯心所造，唯识思想的来源。西元三世纪起，修心──修定，成为修行成佛的大问题，越来越重要了！"
无论是在原始佛教圣典中，还是在大乘佛教思想中；无论从佛法学理的分析中，还是从佛教历史的研究中，确足以发见而贯通一点：以心识观实现心解脱，始终处于佛教解脱论最根本、最重要、最核心的地位，实为不争的事实！
既然缘起观、心识观各为慧解脱、心解脱之所本，而慧解脱与心解脱又密不可分，那么缘起观与心识观也必为圆融统一的，心识观本就是缘起观以心识为重心的发展，是缘起观的一种解说；缘起观更为心识观提供不可或离的根本理则和认识基础。然而，在佛教思想史的长河中，不同修学体系间，出于对缘起观、心识观探究体悟的各有侧重，各有传承，逐渐演成分离甚至对立的争论，重于缘起观者以心识观的心识之有为自性见，重于心识观者以缘起观的诸法皆空为不了义；又于心识观中，有妄识论指真心论为自性见，真心论指妄识论为不了义。"这样，佛法的完整性，统一性，被破坏了?quot;基于印老对佛法探本溯源的努力成果，重新梳理出缘起观中的心识重心，心识观中的缘起理则，或可恢复缘起观与心识观、妄识论与真心论、心解脱与慧解脱的融会贯通，使佛教解脱论重归圆满、佛教对人生问题的解决至于究竟。
缘起观中的心识
印老的《佛法概论》以有情论为中心展开缘起观的论述，"有情为蕴、处、界的和合者，以四食的资益而延续者。"从蕴、处、界观及四食的分析中，可以发见缘起观中心识的重心地位。
蕴观。"五蕴──色、受、想、行、识。这五者，约情识的能识、所识而分。"；"五蕴说的安立，由“四识住”而来。佛常说有情由四识住，四识住即是有情的情识，在色上贪着──住，或于情绪上、认识上、意志上起贪着，执我执我所，所以系缚而流转生死。如离此四而不再贪着，即“识不住东方南西北方四维上下，除欲、见法、涅槃”（杂含卷三·六四经）。综合此四识住的能住所住，即是五蕴，这即是有情的一切?quot;识蕴为能识、能住；色、受、想、行蕴为所识、所住，从五蕴和合之观有情流转生死与涅磐解脱的一切，是依识之能所而安立，显而易见。
处观。"处，是生长门的意义，约引生认识作用立名。……引发认识的有力因素──增上缘，即有情根身的和合体：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自体；为生识的有力因，所以名之为处。……有六根，所以对根的境界，也就分为色、声、香、味、触、法──六境，为生识的所缘缘。……由六处而引发六识，才能分别境界。六处为认识的重要根源，所以随六处而分识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识?quot;六根为识之增上缘，六境为识之所缘缘，六根合六境引发六识，这样，六根加六境成十二处，再加六识为十八界。六处、十二处、十八界等缘起观，皆依引发识之因缘而安立，同样显然。
界观。"界，即地、水、火、风、空、识──六界。……依这地、水、火、风、空五大，即成为无情的器世间。若再有觉了的特性，如说“四大围空，识住其中”，即成为有情了?quot;识界及其觉了的特性成为此六界中有情区别于无情之器世间的唯一特征。
四食。"凡有资益增长作用的，都可称为食。……佛约资益有情作用最强盛的，特别的总括为四食。"
"段食。以定慧的修持来说，如营养不足，身心过于衰弱，定慧也不能成就。……段食不但直接的资益营养了肉体，有健康的肉体，能发生健康的精神，所以也间接资益了精神。
触食：触是六根发六识，认识六尘境界的触。……合意触生起喜乐受，即能资益生命力，使身心健康，故触食也是维持有情延续的重要因素。
意思食：意思是意欲思愿，即思心所相应的意欲。意思愿欲，于有情的延续，有强大的作用。
识食：识指“有取识”，即执取身心的，与染爱相应的识。识有维持生命延续，帮助身心发展的力量。“识缘名色”，为佛法中重要的教义，……此识的执取，直到死亡的前刹那，还不能暂离。假使一旦停止其执取的作用，一期生命即宣告结束，肉体即成为死尸。所以佛说：“阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色”。有取识对于有情资益延续的力用，是何等的重要！"
除段食的间接资益心识外，可意触、意欲思、有取识，皆为心识最显明的功能和内容。
业力观。"行与业，指思心所引发的身心动作说，而业又是因活动所引起的势用。……从业的发展过程说，由于触对现境，或想前念后，思心所即从审虑、决定而发动身语的行为；在这身语动作时，当下即引起业力。这可见业是经内心与身语的相互推移而渗合了的。……古来，或者因情识为有情的中枢，所以说业依于识。……然情识与六处，从有情的别别蕴素说，而不是从有情的和合相续说。所以应该如一类学者所说：业依有情而存在。"
尽管业力是内心与身语渗合了的，但思心所毕竟为发动身语行为、引起业力的主因，是身语意一切活动的中枢，业依于识之说，只是顺理成章地突显心识之主导所用，指明断除惑业烦恼的方向所在，并不见得就会疏离"从有情的和合相续说"业力的缘起观，也不见得只是古来一类学者之偏见，实在是佛教业力观内在逻辑的必然发展。印老的《唯识学探源》特设"原始佛教所含蓄的唯识思想"一章，指出大乘五类唯识思想在原始佛教业力观、解脱观、缘起观中的渊源。关于业力及其解脱的思想，印老说道：
"《华严经》“十地品”第六地说“三界虚妄，但是一心作”。“唯一心作”，还不出业感的范围。但由心造业而感得三界的果报，虽不就是唯心论，但未尝不是促成唯识的有力思想。这可以称为“由心所造”的唯识。""惑是无明、爱、取等一切烦恼，是内心所有的作用。……一类学者索性把业看为思心所或心心所的作用。这样，才明白而迅速的走上唯识论。……有情和器世间，都由内心主动通过身口的行为而造作一切，所以佛教的缘起论，古人曾称之为“由心论”。它虽没有大乘唯识学的意趣，但重心与以心为主因的倾向，却确乎容易被人想像为唯识的。"
从原始佛教的业力说、缘起论出发，明白而迅速地走上心识观，恐怕不能牵强地解说为"一类学者索性"之所为，"被人想像"之所至吧！再看解脱论：
"原始佛教的解脱论，确乎不从物质世界的改造起，不从社会的组织求解放，也不作生理机构的改善，主要在内心解脱，不受外境的转动。戒定慧，本总括一切身心的正行。……佛教调柔身心的正行，确乎重在定慧的精神修养，其中特别注重智慧。……而重视内心，也曾宣说识是杂染的主导者，智是清净的主导者，着实暗示了唯心论。大乘学者，依定慧实证的经验，强调修持的能力，以为内心的转变，根身与世界也就跟着转变，建立唯心的净土论、意生身论。清净还灭的由心论，不能说与“随心所变”无关。"
"菩萨因内心定慧的实践，一切境界都可以随心转变，或者不起一切。境界既可以随心而转，就可因此推论到一切境界的没有自体。如外境有离心独立的本质，那决不能因心的观想而改变。这是从佛弟子止观的体验而推论到的，可以称为“随心所变”的唯识。"
"《成唯识论》五教十理证明阿赖耶的时候，便引证到《阿含经》的“心杂染故有情杂染，心清净故有情清净”（见论卷四）；“染净诸法种子之所集起，故名为心”（见论卷三）。这样看来，“由心所造”、“随心所变”的唯识思想，是启发于原始佛教的缘起论，极为明白。"
从理证到修证，从原始佛教的缘起论到唯识思想，染净由心之说，确是一脉相承！另有三类唯识思想，均与十二支缘起有关。
十二缘起观。"他的内容， 是“谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死”。"按此顺序，可以分析一下三类唯识思想与各缘起支的关系：
依《楞伽经》贯通如来藏与阿赖耶的思想，印老指出："平常讲唯识，多以阿赖耶为依止，为说明的出发点。但阿赖耶的产生，一方面是依如来藏心，另方面是依无始来的虚妄习气。在这真相的如来藏，与业相的虚妄习气相互交织之下，才成立其为阿赖耶。因此，从一切法依阿赖耶而生的方面看，是杂染诸法的所依；另一方面看，也就是迷悟关键所在。迷、悟、染、净，都依藏心而有，所以也就是唯识。这杂染的习气，反映到清净的如来藏心，因而成为阿赖耶识，现起一切的虚妄相。这可以称为“映心所显”的唯识?quot;
"“映心所显”的唯识，是根据缘起中的无明支。经里常常说到“无明所覆”，但覆的是什么呢？因无明的无知，隐覆了真理。同时，经上又说“众生心长夜为贪嗔痴等所污”；又说“心性本净，客尘烦恼之所杂染”。……因此，心为杂染所污的思想，与无明所覆的思想，发生了合流的趋向。心为客尘所染而现起不净的思想，在后代的唯识学上，也就转化为杂染习气隐覆净心，而现起一切虚妄境界的思想。……妄心派，注重业力所感，业感的本识含藏一切种子而生起一切。真心派注重烦恼所覆，烦恼熏染净心，在净心上反映出染习的妄相。它们各有它的侧重点；才开展了好像对立的理论?quot;
从无明一支中，开出"映心所显"的唯识，进而展开真、妄两派心识观，形成虚妄唯识、真常唯心两大系，佛法智慧之一中见多，一即一切，实令人叹为观止！
"缘起支中的行支，也解说为“身行、语行、意行”，即思心所为中心的身语意的活动。从展转相依、生灭相续的诸行中，抉出（爱俱）思心所为中心的行支、行蕴，为五蕴现起的动力。"行支以思心所为中心的思想，已在上文业力观中详述，是为“由心所造”、“随心所变”的唯识思想之所本。
印老另引《解深密经》（卷三）的一段名句说：
"“我说识所缘，唯识所现故，……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现”。 经说凡是我们所认识到的一切，并没有一种所谓客观独立存在的本质。当我们心识现前的时候，心上必然的现起一种境界相。……那所认识的境相，只是自心现起的影子。唯是自心所现，所以叫做唯识。这种唯识思想，是立足在认识论上，从能知所知的关系上探发出来，是考虑所知的真相而发现的，这可以称为“即心所现”的唯识。"
"缘起支中识、名色、六入、触四支，是立足在认识论上的，……这与“即心所现”的唯识，有密切的关系。……在缘起支的认识论里，认识的主因是识，缘识才有名色、六入、触。这就是说：所认识的对象（名色），要因主观的识，才能存在。反之，名色的消失，也要识灭以后才能彻底的灭尽。""从识缘名色，和识灭则名色灭的定律，作认识论的观察时，那所认识的一切，很容易解说为是自心所现的意象。如不能正解依彼者不离彼而亦不即彼起的缘起论，那末唯识的思想，是会很自然的从我们心里出现。"
"即心所现"的唯识思想，既是"立足在认识论上的"、缘起论的一种说明，当"会很自然的"将心识作为"认识的主因"，但也只是主因而已，"依彼"心识缘起者，同样是"不离彼"心识"而亦不即彼"心识实有自性之创生。依识为主因而明缘起，即有"不能正解"缘起论之嫌，或许是中观学者的偏见吧！《佛法概论》以"识、名色、六处、触、受五支，是在逐物流转的缘起观中，进求他的因缘，达到“触境系心”的缘起。"《唯识学探源》继续分析道：
"唯识学中，以入胎识作前提，因入胎识所藏的种子，渐渐的生起根身，就是“因心所生”的唯识。它是根据十二缘起中的识支，和从识到名色、六入的过程。瑜伽派的唯识学，注重在业感的果报识。不但《成唯识论》引“识缘名色，名色缘识”，和“有色根身是有执受”，“有异熟心，善恶业感”，证明它的阿赖耶识，是异熟报主和根身的执受者；《显扬圣教论》，更明白的引识支来证明阿赖耶，像论卷一说：“云何知有此识？如薄伽梵说：无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。又说：如五种子，此则名为有取之识。此言显有一切种子阿赖耶识”?quot;
依十二缘起的识支，心识观中最核心的概念--阿赖耶识，终于得以确立。后面的五支，《佛法概论》分析道：
"爱、取、有、生、老死五支，侧重于“逐物流转”的缘起观。有情都要“老死”，老死是由生而来的，生起了即不能不死；……有情为什么会生起呢？即由于“有”。有指过去业力所规定的存在体，……何以会有？这原因是“取”……由内心执取自我……人类的所以执取趋求，又由于“爱”。……因为爱染一切，所以执取趋求，所以引起业果，不得不生，不得不死了。从爱到老死的五支，说明了苦与集的主要意义?quot;
"“逐物流转”的缘起观"将流转生死之因，逆推至爱、取，而在"有情流转的生死根本"一章中已指出，爱、取又发源于"有取识"："以识为生死本的，此识为“有取识”，是执取有情身心为自体的，取即爱的扩展。"若以顺观分析，"缘识才有名色、六入、触"，缘触才有后五支，“逐物流转”的缘起观缘于心识，也就不消多说了！印老在《唯识学探源》 "原始佛教所含蓄的唯识思想"一章中总结道：
"总之，唯识思想，是导源于缘起论的，它是缘起论的一种说明。在说明缘起时，经中大多吐露出重心的倾向。佛教的所以产生唯识学，不能说是无因的。""原始佛教的缘起论，确有重心的倾向。处理的问题，又本来与心识有关。后代的佛弟子，顺着这种倾向，讨论有关心识的问题，这才有意无意的走上唯识论。如上述的五项唯识思想，确乎都是立足在业果缘起的起灭上的，也就是缘起观的一种解说。"
再结合上述印老在《修定--修心与唯心·秘密乘》一文中的自述：
"忽然从一个字中，如暗夜的明灯一般，发见、贯通了印度佛教史上的一个大问题。一个字是心；大问题是佛教界，从般若^的观甚深义而悟入，转而倾向……重于三摩地的修持。三摩地的意义是“等持”，是一切定的通称。“修心”就是修定，也是唯心所造，唯识思想的来源。西元三世纪起，修心──修定，成为修行成佛的大问题，越来越重要了！"
从上文分析缘起观的方方面面看来，"佛教的所以产生唯识学，" ，"从般若的观甚深义而悟入，转而倾向重于三摩地的修持。""修心──修定，成为修行成佛的大问题，越来越重要"，似乎不是一分后代佛弟子，有意无意的一种转向，从原始佛教的缘起观、初期大乘的般若观发展而至于中、后期大乘的心识观，不仅不是无因的，而且一定是必然的！缘起观通达于心识观，慧解脱圆成于心解脱，真正体现了佛弟子们在依法入法的熏修行持中探寻、体证佛法真义，并将之发扬广大的无尽愿心和不懈努力！
印老 "从印度佛教史的发展，发见后期大乘与秘密大乘，所说如来藏、我、自性清净心、佛性等，存在于信仰与理想之中，不是理性的观慧所证知，而来于定心清净的自觉；倾向以禅、三昧为主，与印度的瑜伽学派有共同处?quot;心识观之流于神秘、直觉、冥证，丧失缘起观立场，在印度与外道神我论合流而导致佛教的衰灭，在中土贬抑"理性的观慧"而导致义学的衰微，实为不容回避的历史事实。有鉴于此，印老以探本溯源的佛学研究，主张向原始佛教的缘起观、初期大乘的般若中道观的回归，确也用心良苦。然而，佛法思想内在逻辑发展的必然性，无论在学理上，还是在历史上，同样是不容回避的事实，企望将心识拉回到色心平等相应的单一平面上，漠视心识之于解脱的重心、枢纽地位，仅以一句缘起性空，或法性空寂了事，只能自落与空泛疏略，并无助于维护佛法的完整性、统一性。正如印度佛教之灭的内在原因不能归咎于佛法本身，每一系思想，在其流布过程中的种种偏差、流弊，同样不能归咎于此系思想本身，更不能因噎废食地否定其价值而抛弃整个体系，心识观末流背离缘起法则、落入梵神化的错失，只有通过重建其缘起观基础来纠正。
心识观中的缘起
印老以其对缘起中观学的深厚造诣，在新旧译唯识的辨异、真谛唯识学的发掘、唯识系、如来藏系交涉的研究等方面，为心识观重建缘起观基础提供了丰富而极具价值的思想素材，集中表现在其对真谛所传唯识学的论述中。
依他通染净
在唯识学中，依他起是缘起的同义语，分析心识观的缘起基础，依他起性是自然的入处。 印老在《〈起信论〉与扶南大乘》中引真谛译《摄大乘论》对依他起性的解说：
"依他（起）性有几种？若略说有二种︰一、系属熏习种子；二、系属净品、不净品性不成就。
这是说依他性的定义，有二类不同︰一、“系属（就是依）熏习种子”而起的，名为依他起性，这是虚妄唯识──瑜伽行派的共同解说。二、（有漏妄）“识分别此性，或成烦恼，或成业，或成果报，则属不净品。若般若缘此性，无所分别，则成净品”。依他性，如为识分别，就成为不净──染污品类；如为般若所缘，无所分别，就成为清净。是染污或是清净，都没有定性，依因缘而染而净，所以名为依他（起）性。这一解说，是非常特出的。可以成为染污的分别性（玄奘译为遍计所执性），也可以成为清净的真实性。这染污、清净不定──不成的，就是依他性。这一见解，是出于《阿毗达磨大乘经》的，如《摄大乘论》卷中说︰
阿毗达磨修多罗中，世尊说︰法有三种︰一、染污分，二、清净分，三、染污清净分。依何义说此三分？于依他性中，分别性为染污分，真实性为清净分，依他性为染污清净分。"
依他起性有染净二分的定义，确有充分的经纶依据。依他起性没有固定不变之染净性，依因缘而显染相或净相，这就为心识观确立起坚实的缘起观基础。印老在《论真谛三藏所传的阿摩罗识》一文中作了这样的评断：
"这二项解说，并不矛盾。无论是杂染的，清净的，都是从因缘而生起的（第一说）。都是没有一成不变的定性，所以不是性自成就（第二说）。没有定性，所以从缘起；从缘起的，当然自性不成就。这与中观者的缘起无自性；由于无自性，所以从缘起的意义一样。"
新译唯识坚守其严格的虚妄唯识论立场，以依他起性唯是杂染，清净依他归圆成实性，也只能是在说明上作开合分摄之不同，依他通染净之实质，终究是不能否定的。如定执其为染，不仅杂染法即成有自性，而且清净圆成实性的证得亦成无因之果，此即背离了缘起；反之，如偏执地强调本自清净，则杂染法的起现即成无因，清净法的证得亦成无必要，同样会背离缘起法则。为此，印老讲解新译的《〈摄大乘论〉讲记》作了详尽的解释：
"谓依他起略有二种：一者、依他熏习种子而生起故，二者、依他杂染清净性不成故，由此二种依他别故，名依他起。
三自性各又分为二类。依他起有二类：（一）“依他种子熏习而生起”的，这就是仗因托缘而生的依他起，侧重在杂染。（二）“依他杂染清净性不成”的，这是说它本身不是固定的杂染或者清净，它如果为虚妄分别的所分别，成遍计执性，就是杂染的；如以无分别智通达它似义实无，成圆成实性，就是清净的。这自身没有一成不变性，随他若识若智而转的，所以也名为依他。"
"阿毗达磨大乘经中薄伽梵说：法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分。依何密意作如是说？于依他起自性中，遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分：依此密意作如是说。于此义中以何喻显？以金土藏为喻显示。……识亦如是，无分别智火未烧时，于此识中所有虚妄遍计所执自性显现，所有真实圆成实自性不显现。此识若为无分别智火所烧时，于此识中所有真实圆成实自性显现，所有虚妄遍计所执自性不显现；是故此虚妄分别识依他起自性有彼二分，如金土藏中所有二界。
“识亦如是”以下，是合法。这识，真谛译作《本识》，这虽只一字之差，却大有诤论。奘师门下，都以为这识是八识，八识都是依他起，在虚妄分别的依他起上，执为实有，就是遍计所执性。离遍计所执性而显的空性，是圆成实。真谛译作本识，……在虚妄分别心，“无分别智火未烧时”，就是世间生死随染的阶段。取性的赖耶识，无始来与戏论的熏习融为一味，从它现起虚妄的见识与相识。……所以说：“于此识中，所有虚妄遍计所执自性显现，所有真实圆成实自性不显现”。“此识若为无分别智火所烧时”，就是从凡入圣到究竟满证的阶段。因听闻法界等流的正法，熏成闻熏习，解性赖耶识开始活动。因加行无分别智的观察唯识无义，闻熏习力渐渐的增盛起来，引生无分别智，正觉无义的真实性。……这样的无分别智久久熏修，赖耶中的取性染习渐尽，净智渐增，到最后，一切杂染都清净了，解性赖耶与净智融然一味，为一切清净法的所依。这清净识不是虚妄，一切都名为圆成实性。所以说“于此识中，所有真实圆成实自性显现，所有虚妄遍计所执自性不显现”。这“虚妄分别识”，就是“依他起自性”，可以“有彼二分”，正与“金土藏中所有地界”一样。
遍计是虚妄的，圆成是真实的，依他是染净间的连系，当然具有虚妄真实的二分。所以说，独妄不成依他，独真也不成依他，真妄和合才成为依他。我觉得，依他是唯识的，唯识是无义的。唯识的真相，与无义本来不能截成两橛。但在凡夫位上，它永远与义合流，所以它是虚妄的。到成佛，无义的唯识本相，才能全体显现，不再有丝毫的妄染，它是真实性的。它随缘无性，妄心派，从生死位中识的虚妄分别出发，特别发挥了依他起的杂染。但久而久之，一分学者，几乎忘却了识的虚妄，从遍计性的熏习，就是戏论习气，或遍计所执种子而来；于是连成佛以后，还觉得识是虚妄的。其实，就是妄心派，在说明转染成净，也非谈依他通二分不可。依他具二分的真妄和合论者，只是从已证真实性的圣人识的见解出发，特别发挥了依他的无义本相。"
与旧译相比，新译的文字固然通达顺畅了许多，但印老精密细致的对比分析，终于确证了"忘却了识的虚妄"，是"从遍计性的熏习"而来，以致于"连成佛以后，还觉得识是虚妄的" 妄心派一分学者，"在说明转染成净，也非谈依他通二分不可。"那么，真妄和合论者"从已证真实性的圣人识的见解出发，特别发挥了依他的无义本相"，才是真能圆见佛法经纶中"依他具二分"之本意真相的。于是，印老采用真谛取性赖耶与解性赖耶的真妄和合思想，恰当地解说了新译《摄论》中的依他通二分说，这又必然地引出了心识观最核心的问题：赖耶通真妄。
赖耶通真妄
在唯识学的心识观中，依他起所依之"他"，即本识--阿赖耶识，具体地说，是赖耶摄藏的染净种子。故依他通染净与赖耶通真妄，必是相互依待而互相发明的。无漏清净法的现起，当然依无漏种子，《〈起信论〉与扶南大乘》说：
"在瑜伽行派中，对出世无漏心种子，是有不同意见的。如《瑜伽师地论》〈本地分〉与《大乘庄严经论》，都立本性住与习所成二类。《摄大乘论》以为种子是由熏习所成的，众生从来没有无漏心，怎能有本有无漏种呢？所以提出了无漏新熏说。如《论》说：此出世心从何因生？汝今应答！最清净法界所流，正闻熏习为种子故，此出世心得生?quot;
对此，印老在《〈摄大乘论〉讲记》中提出："种子从熏习而有，熏习的定义，是《俱生俱灭，带彼能生因性》。有漏世间心熏成的闻熏习，能否成为出世清净心因呢？本论的见解，是可能的；但自有人觉得有待补充。"更重要的问题在于，无漏种子唯新熏，使出世清净法的生起，失去了内在的必然的依据，如果正闻熏习的外缘不具，出世心将永不得生。看来，《摄大乘论》的无漏种子唯新熏说，依缘起法则来分析，是难得圆满、确实是"有待补充"的，那么如何补充呢？《〈摄大乘论〉讲记》随即指出两条路：
"（一）在新熏（生）以上，加上本地分的本有种，像护法成唯识论所说。……闻熏习只是引生无漏心的增上缘，亲生的因缘，还是本有无漏种。"；
"（二）在新熏种以外，承认有本有种，但不同于瑜伽庄严的有为无漏本性住种，而是诸法法性本具的一切无为功德（接近心性本净说）：世亲的佛性论，说二种佛性，在行性佛性外，还有理性佛性。这本有的佛性，是一切众生所共有的如来藏性，没有离缠的有情，虽不能显现，但是本来具足的。实际上，本地分的无始传来的六处殊胜的本性住种，和世亲说的理性佛性，蕴界处中的胜相──如来藏，原是一个。只要把瑜伽的六处殊胜，与楞伽、密严、无上依、最胜天王般若等的如来（界）藏，比较一看，就可知道。不读大乘经的唯识学者，理性佛性上再加瑜伽的本性住性习所成性，真是头上安头?quot;
真谛译《摄大乘论释》时，显然也意识到了"有待补充"的必要，并以译文中增附内容的方式，采用了第二条路，《〈起信论〉与扶南大乘》分析道：
"真谛所译的《摄大乘论释》，对《摄论》所引《阿毗达磨大乘经》，“此界无始时，一切法依止”偈，有其他译本所没有的一段解释，如《摄大乘论释》卷一说：（此界无始时）此，即此阿黎耶识；界，以解为性。此界有五义.……如经言︰世尊！此识界是依、是持、是处，恒相应及不相离、不舍智，无为恒伽沙等数诸佛功德。世尊！非相应、相离、舍智，有为诸法，是依、是持、是处，故言一切法依止。
依真谛译，“此”，指阿黎耶（阿赖耶的异译）识，界是以“解”为体性的，所以“此界”就是阿黎耶“识界”，也就是阿黎耶识的“解性”。……“圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生。”……真谛这一段文，是引《胜鬘经》而说的。如“此界有五义”，就是《胜鬘经》说如来藏等五藏。……《摄大乘论》立阿黎耶识，《胜鬘经》说如来藏，如来藏也就是如来界；“此识界”，真谛译表示了阿黎耶识与如来藏，有一种共同的内容。所以摄论宗所说的阿黎耶识，“果报（异熟）识”以外，还有“解性黎耶”。"
"解性赖耶"的安立，为缘起立场上心识观中出世清净法的生起，找回了内在的必然的依据，在《摄论》特重闻熏习的理论体系中，建立起"闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生"的解脱论，印老在《〈摄大乘论〉讲记》中详解为：
"初业菩萨的闻熏是世间法，却不是有漏种（赖耶）现（转识）所摄，是法身所摄。依真谛译去理解，是这样：法身具常乐我净四德（本有的无为功德），四德的道是无漏有为，能开显本具的四德，所以闻熏习是四德的道的种子。闻熏习，外面直接闻法界等流正法而熏习，间接的引发本具四德的内熏，在赖耶中，出现一种非出世的而邻近出世的功能，是世间的出世影像。外愈熏，内也愈动，也就更逼近真实性。这闻熏习，在法界未开显以前，说它依赖耶。一到转依，它就与解性赖耶（具性德的法界）融合，为一切净法的所依。"
内因外缘，外熏内动，从缘起观立场考察真谛唯识学对于清净解脱所依的解说，较之《摄论》的唯新熏说，可谓圆满多了。印老即于专著《如来藏之研究》?quot;真谛所传的如来藏说"一节中，揭示此赖耶通二分说的来源：
"“界有五义”，真谛译引《胜鬘经》说，而给以一一的解说，这是如来藏为依止说。这样，阿梨耶识有二分：与“有生不净（即杂染）品法”互为因果的“果报种子”性，及清净的“解性”。“此界无始时”的“界”，是“因义”，是一切法的所依止。在大乘佛法中，有二类不同的所依说，如《瑜伽论》《本地分》说：“心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性，体能执受，异熟所摄阿赖耶识”。有漏的杂染种，依附的无漏清净种，都以阿赖耶识── 心为所依止。异熟一切种的阿赖耶识，为一切法依止，是瑜伽学系的根本立场，这是兴起于印度北方的阿赖耶识为依说。还有，如《胜鬘经》、《不增不减经》等，说如来藏为依止而有生死，涅槃，这是兴起于印度南方的如来藏为依说。基本立场是不同的，《成唯识论》曾给以解说：“一、持种依，谓本识，由此能持染净法种，与染净法俱为所依，圣道转令舍染得净。… …二、迷悟依，谓真如，由此能作迷悟根本，诸染净法依之得生，圣道转令舍染得净”。这二大系，思想体系是不同的，而真谛在“果报种子”梨耶外，别立“解性梨耶”，综合了这二大系。这不是真谛的自出机杼，是多少有依据的，如宋译《楞伽经》，处处说“如来藏藏识心”，将如来藏与藏（阿赖耶）识统一起来了。"
真谛之别立“解性梨耶”，是引《胜鬘经》的如来藏为依止说，补充《摄论》的唯识体系，综合了阿赖耶识缘起与如来藏缘起二大系。二大系思想之兴起而并存，即便是自诩为纯正的唯识学者们所依的《成唯识论》，也是不能全然漠视的。更何况真谛之综合，还有唯识学引为六经之一的《楞伽经》为据，后世之偏倨一系的唯识家们指其为全错，未免狭隘了吧！印老以其精于缘起中观学的眼光，于"真谛所传的如来藏说"一节中继续评析道：
"以阿赖耶异熟种子识为依，重于杂染的；转杂染熏习为清净熏习，转化中本来清净的真如的体现，说明上是难得圆满的。以如来藏为依，重于清净本有的；依此而能起杂染，也是难得说明圆满的。《摄大乘论》与《摄决择分》，提出了依他起通二分说。在依他起通二分中，真谛依阿赖耶种子界及心真如界为依止；不违反瑜伽学的定义，总摄种子与真如── 二依止于同一“识界”，实为一极有意义的解说！"
“解性梨耶”即属心真如界所摄。真谛学可以在"不违反瑜伽学的定义"的前提下，"总摄种子与真如"，无疑使心识观及其缘起观基础同趋完满，这一"极有意义的解说"，却终究未能成为唯识学的主流。而成为主流的护法一系至奘译新学，则采用了上文中补充新熏说的第一条路，即恢复《瑜伽师地论》〈本地分〉的古说，立本有和新熏二类无漏种。那么，抛开后世一家师说的偏狭之见，此一进路能否如同、或吸收真谛学说的思想，在缘起观的立场上使心识观更为圆满呢？对此，印老提出"实际上，本地分的无始传来的六处殊胜的本性住种，和世亲说的理性佛性，蕴界处中的胜相──如来藏，原是一个。"的特见，对于消解两条进路乃至新旧两译的分歧具有决定性的价值，对于佛法心识观的完整性、统一性，实在是太重要了！印老所指"只要把瑜伽的六处殊胜，与楞伽、密严、无上依、最胜天王般若等的如来（界）藏，比较一看，就可知道。"的经论证明，在其《论三谛三智与赖耶通真妄》一文中略有引述：
"《瑜伽论》（卷三五）所说无漏本性住种，是：“本性住种性者，谓诸菩萨六处殊胜有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种性”。《瑜伽论》《菩萨地》的古译，《菩萨善戒经》（卷一）这样说：“言本性者，阴界六入，次第相续，无始无终，法性自尔，是名本性”。《瑜伽论》的“六处”，只是“阴界六入”的略译。《善戒经》的本性（住种性），与如来藏说对比如下：
“一切众生有阴界入胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善”（《无上依经》上）。 “如来法性，在有情蕴处界中，从无始来展转相续，烦恼所染，本性清净”（《大般若经》卷五六九）。“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中，……阴界入垢衣所缠”（《楞伽阿跋多罗宝经》卷二）。"
原来，勿以一家论典为足，平等开放地广览对比各部经纶，本性住种、理性佛性、如来藏是可以统一的，那么，突破所谓正统唯识学对无漏种现以性相差别、智如两立的立场所加之的种种局限，以真谛学引入如来藏、别立解性赖耶的思路来重释本性住种，从而使心识观在缘起法则的基础上、在赖耶通真妄、综合二大系的基础上更趋圆满，又有何不可呢？且看印老所?quot;不读大乘经的唯识学者，理性佛性上再加瑜伽的本性住性习所成性，真是头上安头。"，在《论三谛三智与赖耶通真妄》一文中对此有更详细的说明：
"如来藏与本性住种，同样是在阴界入中的“胜相”，无始相续流来，法尔所得的，我所以说“原是一个”。只是《瑜伽论》主不同意性德本有论，转化为事相的本性住种性。真谛所译的《佛性论》（不可能是世亲造的），以“二空所显真如”为应得因，就是理性佛性。立本性住种的，三乘究竟，五性各别，立理性佛性的，说一乘究竟：沿着不同的思想体系而互相对立。我所说的“不读大乘经的唯识学者”，意指后代的唯识学者。立理性佛性，又立本性住种性，这本来是一事，所以说是“头上安头”。如立理性佛性，就应该《佛性论》那样，“唯是一乘，不能说有究竟三乘”！一乘，这是唯识学者所不能同意的。如承认了，就与自宗（瑜伽）的五性各别不合了。"
后代的唯识学者，唯以自家论典为准量，"不读大乘经"的毛病，是确实存在的，至于立了理性佛性，又去立本性住种性，是否"头上安头"，恐怕还得从对理性佛性的理解上作分析，印老在《以佛法研究佛法》中也?quot;如来藏之研究"一文，特别分析了"如来藏说之三系不同解说"：
"真常学者对于如来藏的看法，……是空性与心识的融成一片。所以从空性方面说，名为心性；从心的方面说，说为真心、自性清净心等。……真常者的这种解说，是以证悟为根据的。从证悟真如时的境界说，心与真如，无二无别，并不能去分别它底能证与所证。……但因众生心为烦恼所覆，从未证悟真如，所以对此本具的觉性──真如没有发见罢了。而这众生本具的觉性，并非过去没有而现在才有的，是超越过现未三世时空永恒而常在的。如《华严经》说：“无有如外智，无有智外如”。这说明真如与智的合一，离开真如另无智可求，离开智也另无真如可得。"
真谛依《佛性论》的理性佛性思想，在唯识学中要引入如来藏说，沿着空性与心识融成一片的思路，立以空性为心性，又能觉悟空性之解性赖耶，是顺理成章的。这样，理性佛性似乎不仅有"二空所显真如"之空性，更有融而难分的心识之真、净的成分，在此真净分上安立解性、本觉、正智，具足一切无漏功德，成为一切众生解脱的内在依据。对于解性与本觉的相通，印老在《〈起信论〉与扶南大乘》中点明："“解性”（又是“因性”），与《大乘起信论》的心生灭──阿黎耶识，有觉与不觉二义，可说是大致相近的。"并特加注："笔者在《如来藏之研究》中，以为“解性”是“解脱性”，应该加以改正"，修正了自己原本以为解性不能作本觉义的说法。在真谛学的体系内，说如来藏、理性佛性、解性赖耶本来是一事，是可以成立的。而正统的唯识学则不然：
"唯识与真常的根本不同，即在空性与心识的关系上。……真如与心识有其不同：真如是不生不灭的、常住的、无变化的，而心识是有生有灭的、无常的、有变化的。……无漏种子，并非常住不变的，而是有生灭的；因为有生灭，才能生一切功德。如无漏种子无生无灭，则就不会生起现行，不会有无漏功德了。所以无漏功德现行，也不能从真如去说明。"
由于唯识学坚执空性与心识两分的立场，唯以无为无生灭之空性为真如、如来藏、理性佛性，则不得不去如来藏、理性佛性之外，于有为生灭的心识中，为无漏清净法的生起另立本性住种，同样是顺理成章的，似乎不能指之为"头上安头"吧！
印老在"如来藏之研究"一文的"如来藏说之三系不同解说"中继续解析道：
"真如与识，唯识宗着重在不一，真常者却偏重在不异，由此唯识是侧重在差别的现象，真常是侧重在统一的本性。至于如来藏究竟是什么？唯识宗说，如来藏即是真如，即是圆成实性，法性，法空性，法无我性。因为众生未能证悟真如，真如为烦恼所遮蔽，不能显发出来，所以名如来藏。一切法依阿赖耶识而现起，所以如来藏即阿赖耶识性──心性。约这一意义说，唯识与真常所解说的并无多大差别，所不同的，真常说真如具足无量称性功德，而唯识却将此清净功德，说为有为的无漏种子。"
这又回到了上文如来藏与本性住种能否统一的问题。分而论之，着重于空性与心识之不一，唯以空性为真如、如来藏，则需另立有为无漏的本性住种；合而论之，着重于空性与心识之不异，真如、如来藏含摄得空性与心识，在心识之真净分上安立正智、本觉、解性，具足无量称性功德。约空性作为心识之本性这一意义说，唯识与真常本就?quot;并无多大差别"的，差别产生于，唯识将真常系所说的真如中，心识所具足的无量称性功德，别立为有为无漏种子，那么，如果在唯识学的体系内，引入真常系的心识之真净分的种种安立，来重释无漏种子、本性住种的涵义，使之能融入空性而与如来藏无二无别，回到大乘经纶立理性佛性、本性住种、如来藏"原是一个"的本意上来，建立起赖耶通真妄的核心结构，则此层差别得以消弭，心识观的完整统一得以重建。对此，正统的唯识学者是不能容认的，而真谛系唯识学正是这样做了，不过因《摄论》不立本性住种，而引如来藏思想增?quot;解性赖耶"而已。无论从缘起观的学理分析，还是从唯识学所依的大乘经来看，无疑都是能确认后者的，故印老在《大乘起信论讲记》中说道：
"像唯识宗所依的六经，若没有受过唯识论的深切影响，去研究《华严》、《楞伽》、《密严》等，那所得到的结论，是难得与唯识系相应的，反而会接近真常唯心论的。"
至于偏执的唯识学者，不读大乘经也就罢了，读了还要判之为不了义的、译错了的、甚至是疑伪的，又能奈其何呢？
印老的《〈摄大乘论〉讲记》揭示了真、妄两派心识观的内在结构：
"妄心派以妄识为中心的，这又以妄识的细心赖耶为主体，赖耶与妄染的种子无异无杂（也有不一义），而清净种子却寄于其中，不就是赖耶，也不离赖耶，说它是非一非异。真心派是以清净的心性（如来藏）为中心，这现起虚妄的在缠真心，也可以叫做阿赖耶。它与清净的称性功德（净种）无异无杂（也有不一义），而说一切虚妄熏习，不离于如来藏藏识，然也并非即是真心，结果又是个非一非异。真心派说虚妄熏习是客，真常的如来藏藏识是主体；妄心派说正闻熏习是客，虚妄的异熟藏识才是主体。我们可以看出真妄二派，所说明的事实是一样的，不过各依其一据点说明罢了。"
《大乘起信论讲记》更引述了太虚大师的观点：
"关于义理方面的非议，大师是和事老。他以为……起信论所说的真如，与唯识所说的真如是不同的。唯识义的真如，是偏于理性的，而起信的真如，是包括理性与正智的。"
对此，济群法师的《太虚大师的唯识思想》文中有这样一段分析：
"真如自体相，或曰如来藏，即无漏种子，也称本觉；……无明，为一切染法不觉相，即有漏种，是违大乘体的逆相，所起现行为三细六粗等。凡夫无始以来本觉无漏种未起现行，有漏种恒起现行，故名阿赖耶识，所谓生灭不生灭和合体。
……自性清净即心的真如体，兼指真如体不离的净相用，此净相用从本来未起现行，是无始法尔无漏种子；此心又具无明，为无明染而有染心，即无始有漏种子恒起现行，成诸杂染法。虽有染心而常恒不变，是说虽然有漏现行，而真如体及无始无漏种不会变失。
由此看来，《起信论》所说的真如与唯识家所说的真如不同，唯识家的真如是偏于理性的，而《起信论》的真如是包括理性与正智。又《起信论》虽然未说种子，其实已具足种子义。"
二空理性、正智净种、虚妄杂染，此三法是真、妄两派共认的事实，真如偏局于理性，净种寄居于妄染，成立染识为主体的妄心派；真如统摄理性与正智而成为真心，又为虚妄杂染所缠而现为藏识，成立真心为主体的真心派。差别的焦点即在正智净种的解说，如果妄心派的无漏种子，与真心派的正智、本觉、称性功德能统一，或者说，引入真心正智的思路重释本性住种，则两派仅存解说形式上对三法开合分摄的不同，已无实质差别，真妄二派，可以无诤了，虚大师揭示两家真如义之广狭，融会两家之说的努力，其意义与价值当远不止于为一时之争论作和事佬那么简单吧！真谛学的综合、虚大师的会通、印老的研究，几乎殊途同归于这一焦点：真谛立解性赖耶替代无漏净种的功能；太虚大师直以如来藏、本觉等同于无漏种子；印老则探本于大乘经纶揭示如来藏与本性住种原是一个。然而，固执师承论典、自命纯正的唯识学者，是断然不能接受这种统一或重释的，障碍至少源于其自承师说的两大问题，一者五性各别说，二者转依说。能否消除障碍，还应从心识观中重建缘起论基础的立场来衡量。
五性各别说，上文的《论三谛三智与赖耶通真妄》引文中已指出："立本性住种的，三乘究竟，五性各别，立理性佛性的，说一乘究竟：沿着不同的思想体系而互相对立。…… 一乘，这是唯识学者所不能同意的。如承认了，就与自宗（瑜伽）的五性各别不合了。"真心派的正智、本觉、称性功德，是一切众生本来具足，生佛无别，平等平等的，故说一乘究竟。但唯识学的本性住种，却立五种性的差别，其中无种性者永不能得究竟解脱。济法师在《佛法概论》讲课中明确提出，无始以来既有五性差别，且永远不能改变的观念是与缘起法不合的。以缘起观印之，如此之各别实际上已经被定执为实有自性之法。《成唯识论》立"迷悟依，谓真如，由此能作迷悟根本，诸染净法依之得生，圣道转令舍染得净"，真如既为一切众生迷悟之根本、之所依，既然一切众生之真如理性是一味平等的，那么依此而起之迷悟因：无始无明与无始觉性，就都应是一味平等的；舍染得净、复归真如之正果，也仍应是平等一味的。众生迷障之厚薄轻重、根机之大小深浅的千差万别，只能产生于众生千生万劫流转生死，所遇因缘和合的无量差别之中。五性各别，也只能在一味平等的无漏净种为因，与无量差别的清净顺缘、杂染逆缘之错综复杂的和合中去解说、去安立。这是心识观重归缘起法则的必然结论，据此，五性各别说是可以安立的，但加诸本性住种上，阻隔无漏种子，按大乘经纶广义，作会通真心派平等义的重释，却是有悖于缘起，不能成立的。反之，过度引申真心派的平等本觉义，只强调本自具足、不假修证、一悟便休，无视因缘具足之必要，无视因缘和合之无量差别，几成因中有果，倒果为因论，也不过是在另一个极端上违背了缘起，将心识观引向神我化了。
另一更深层的问题，即涉及唯识学解脱论的关键：转依.
转依通性相
《〈摄大乘论〉讲记》解释"彼果断"的转依义：
"断，谓菩萨无住涅槃，以舍杂染，不舍生死，二所依止转依为相。此中生死，谓依他起性杂染分；涅槃谓依他起性清净分；二所依止，谓通二分依他起性。转依，谓即依他起性，对治起时，转舍杂染分，转得清净分。
“断”果，就是“菩萨”所证得的“无住涅槃”。这无住涅槃的体相，“以舍杂染”（其他的译本作舍烦恼）的烦恼而“不舍生死”事，在那遍计圆成“二”种“所依止”的依他起中，舍染转净的“转依为”它的体“相”。二所依的二字，指生死与涅槃。“生死”是“依他起性”随染流转的“杂染分”── 遍计执性。对这杂染分，菩萨舍烦恼不舍生死，不舍弃生死度众生，……“涅槃”是“依他起性”上的“清净分”──圆成实性。“二所依止”的所依，即“通”于杂染清净“二分”的“依他起性”；这是《杂染清净性不成故》的依他起。“转依”，“即依他起性”上的“对治”道生“起”时，“转舍”遍计的“杂染分”，“转得”圆成的“清净分”。这样，果断的无住涅槃，以舍依他的染分，而得依他的净分圆成实为体。"
"这里，在杂染生死与清净涅槃的连系，结成共同而不定性的依他起，把它作为生死涅槃间转染返净的连系者。若一定把二者看成二个东西，大乘法的特色，即世间而出世的涅槃，就不能建立。……转染返净，势非离开世间而说出世不可，所以要谈通二性。一般把依他二分看成不相离的两个东西，说事相是依他，理性是圆成实。其实不如把通二分的依他起性，看成可染可净的精神体。无始来受杂染的熏习，现起杂染识，若转而为净法熏习，把那杂染熏习去掉，即转成清净智。不论是识，是智，都是依着这精神体的依他起性为所依的。在唯识的见地，这依他起就是识。不过识之一字，平常都用在杂染边。"
印老在讲解中特别强调了依他通二分的"杂染清净性不成"义，这是缘起观在心识观转依义上的延续。在其后的附论中进而指出：
"根本智通达法性，后得智观察法相，二智差别，性相也就不一。但唯识无义本是一体的两面，二智是一体义别，性相也融然一味，这名为最清净法界。初地的清净法界，其实只见到法界的无义边，不应偏执这无义边的法界，唱导佛智生灭的差别论。摄论、庄严论的思想，在安立杂染缘起分的流转门，依他用染种所生义，性相用差别义，同平常所说一样。在安立转染还净的还灭门，依他用通二分义，性相用圆融义，与真心论大致吻合。染净都在依他起上说，染净诸法也都以依他中心的赖耶本识为中心。在杂染是唯识；在清净，那一切法唯识，也就是唯智。通二分的依他中心，向下看叫它是识，向上看就叫它是法性（初地显现），是真性法界智（佛地圆满）。在染净性不成上说，吾人的本识随染如此，随净如彼，它是依他无固定性的。但从另一方面说却不这样，虽随染分，清净的圆成实性不变，否则，圆成就成为无常了。这样，这通二性的依他起，就等于取性与解性和合的赖耶了。这染识中心光明性的全体开显，从它的寂灭离戏论边，称之为无住涅槃。"
这是以真谛学"取性与解性和合"的赖耶通真妄论，建立性相圆融的转依观。转依通性相，正是其能与真心派的解脱观相融会的关键，对此，印老在《如来藏之研究》的"真谛所传的如来藏说"中赞许道：
"瑜伽学立阿赖耶识为一切法的所依，如来藏学立如来藏为所依止，都是为了转依，这是后期大乘的共同倾向。但以阿赖耶异熟种子识为依，重于杂染的；转杂染熏习为清净熏习，转化中本来清净的真如的体现，说明上是难得圆满的。以如来藏为依，重于清净本有的；依此而能起杂染，也是难得说明圆满的。《摄大乘论》与《摄决择分》，提出了依他起通二分说。在依他起通二分中，真谛依阿赖耶种子界及心真如界为依止；不违反瑜伽学的定义，总摄种子与真如── 二依止于同一“识界”，实为一极有意义的解说！"
依他通二分与赖耶通真妄，会归于转依说明上的圆满，这一极有意义的理论结构，是真谛唯识学的精义所在。而赖耶缘起与如来藏缘起统一，也是确有经典依据的，《论真谛三藏所传的阿摩罗识》指出：
"《楞伽经》处处说到：“如来藏藏识心、意、意识”。这是在意与意识等七识而外，有“如来藏藏识心”。如来藏与藏识的关系，大概的说：阿赖耶识为真相（心性净）业相（种子习气）的和合。阿赖耶识的自真相，就是如来藏的别名。从妄染的心识而探究到心性清净，是赖耶的自真相。心性本净而为客尘所染，名如来藏。阿赖耶识着重于妄染，但与本净心性，并非截然差别。所以一般所说的阿赖耶识缘起，如来藏缘起，在真谛译中统一起来。这本是同一意义，只是说明的重点（阿赖耶缘起，以生灭妄心为所依。如来藏缘起，以不生灭的自性清净为所依）不同而已?quot;
"阿赖耶识缘起，如来藏缘起，在真谛译中统一起来"的结果，是心识观中妄心观与真心观的圆融统一，这是真谛唯识学所独具的理论价值！探究其之所以能统一的本源，还是融通性相的转依观，而性相融通，必随之以境识并泯、如智合一。真谛学之不同于正统唯识学，表面上似乎是多安立了一个阿摩罗识，形成九识论与八识论之别，深层的实质，却是转依观上的性与相、如与智的融通与差别之争。印老在《论真谛三藏所传的阿摩罗识》中通过新旧译论典的对比，证明了阿摩罗识即转依，继而指出：
"阿摩罗识就是转依，就是无漏界，是境智无差别的如如智证。关于这，还得先从转依说起。……转依体，是灭谛──真如离染的现证，……但由于摄论宗及唯识宗的看法不同。达到不同的结论。这问题在：对有漏与无漏，如与智，性与相，唯识宗始终取着差别论的说明。而摄论宗是：在一般的说明上。也作差别说明；而在无漏智证的显现上，却重于转有漏成无漏，如智无差别，泯相即性的说明。所以性相、如智，尽管可以作差别说明，而决非对立物。如转依，《成唯识论》说：“此（转依）即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法”；《转识论》也说：“是名无流界……是名解脱身，于三身中即法身”。这决不但是如如，而是如如如如智的平等平等，无漏德行的一切。真谛译中，以如智无差别为转依，为阿摩罗识，应从这点去了解?quot;
《真谛所传的如来藏说》进一步解释道：
"如《转识论》说：“立唯识义，意本为遣境遣心，今境界既无，唯识又泯，即是说唯识义成也”。 “问：遣境存识，乃可称唯识义，既境识俱遣，何识可成？答：立唯识乃一往遣境留心，卒终为论，遣境为欲空心，是其正意。是故境识俱泯，是其（唯识）义成。此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识；亦可卒终为论，是阿摩罗识也”。
“唯识”，一般是说“遣境存识”，“遣境留心”，也就是唯有内识，没有离心的外境。唯识无尘，表显出唯识的独到意义！“依识有所得，境无所得生”，正是唯识观的初门。《辩中边论》卷上说：
“依识有所得，境无所得生──（遣境存识）；依境无所得，识无所得生──（境识俱泯）”。“由识有得性，亦成无所得，故知二有得，无得性平等”。
境与识是相关的，境不可得，识也不得生，所以从识有境无，到境识并泯，是唯识学中，从虚妄分别而契入空性的方便次第。到了境识并泯，依《辩中边论》说：是空性，真如，这怎样还可以说唯识呢？为了解答这一疑难，所以说：“此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识”。意思说：唯识的真正意义，不只是说明生死虚妄的唯识，而目的在境识并泯的实证。境识并泯的真如实性，就是阿摩罗识，这当然可以说唯识了。这一见解，《十八空论》也说：
“明唯识真实，辨一切诸法唯有净识”。 “唯识义有两：一者，方便：谓先观唯有阿梨耶识，无余境界，现得境智两空，除妄识已尽，名为方便唯识也。二、明正观唯识：遣荡生死虚妄识心，及以境界一切皆净尽，惟有阿摩罗清净心也”。
论文辨二类唯识，主意在说明“一切诸法唯有净识”。一、方便唯识，是以阿梨耶识为种子性，为一切法依止而成立一切唯识的。修唯识观，达到境空、心空，也就是妄分别识不起。这是登地以前的唯识观，是方便唯识。二、正观唯识，无分别智现证真如，从登地到究竟清净，生死虚妄识心（阿梨耶识为根本）及一切境界，都转灭而为清净。称为正观唯识的，就是以阿摩罗净识为依的唯识说。从虚妄到真实，作两层唯识说，是真谛所传的一致说明"
从学理上的境识俱泯，唯识义成，到观行上的方便唯识、正观唯识两步次第，心识观的完整统一可谓圆满。《论真谛三藏所传的阿摩罗识》有这样的对比：
"《摄大乘论》说：闻熏习是法身所摄，这是摄属于法界、法性的。梁《摄论》已说：“由本识功能渐减，闻熏习次第渐增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生”。上面曾说到；梁《摄论》在解说《阿毗达磨大乘经》颂时，说“即此阿黎耶识界，以解为性”。这可见解性即是法界（如来藏，法身藏），是含摄得闻熏习而为圣道作依止的，一切清净法由此而现起。此界是阿黎耶识净界──自性清净心，阿摩罗识。这样，清净法也以心为所依，才是思想一贯的唯识学。"
"在奘传的唯识学中，把法身、法界，作无漏无为性去解说，那有漏闻熏依法身，不等于有漏有为依无漏无为吗？严密的唯识学，在这个问题上，显得矛盾而混乱！
相对于真谛"思想一贯的唯识学"，真妄隔别，性相不融；体用分殊，智如两立，是正统严密的唯识学最根本的思想局限和理论困境。
就九识论和八识论的争论而言，按印老上文"在杂染是唯识；在清净，那一切法唯识，也就是唯智。通二分的依他中心，向下看叫它是识，向上看就叫它是法性（初地显现），是真性法界智（佛地圆满?quot;的分析，真谛学安立阿摩罗识的名义，似无必要，《成唯识论》译文中有："或名无垢识，最极清净，诸无漏法所依止故。……如契经说：如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。"阿摩罗识作为无垢识，或不仅是转依，更是转依之所依、之所得。从唯识学转识成智及真谛学会通真心论的立场上说，以无漏正智、自性清净心名之，更为恰当。至于解性赖耶，比较上文所引《太虚大师的唯识思想》中"真如自体相，或曰如来藏，即无漏种子，也称本觉；……自性清净即心的真如体，兼指真如体不离的净相用，此净相用从本来未起现行，是无始法尔无漏种?quot;等义，以唯识学的无漏种子及真心论的如来藏、清净本觉会通名之，或许更合一般经纶的通称。名义施设实无关大碍，其安立阿摩罗识、解性赖耶所蕴涵的丰富思想的重要价值，经印老的研究揭示，已明白无疑。当然，正统的唯识学是难以接受的，这又回到了上文所述的焦点：无漏种子的释义。印老在"如来藏说之三系不同解说"文中有集中的解说：
"依唯识学者说，……真如是不生不灭的、常住的、无变化的，而心识是有生有灭的、无常的、有变化的。……无漏法是由阿赖耶识中的无漏种子而来的。……这无漏种子，并非常住不变的，而是有生灭的；因为有生灭，才能生一切功德。如无漏种子无生无灭，则就不会生起现行，不会有无漏功德了。……无量功德，是由修行而有，由无漏种子所生，因此才能说明得涅槃与成佛……唯识宗对有为生灭与无为不生灭，分得最清楚；……不但众生是有为的，即佛果上的一切功德现行，也还是有为的，生灭的。……真常说真如具足无量称性功德，而唯识却将此清净功德，说为有为的无漏种子?quot;
常与无常、有为与无为、生灭与不生灭，截然两别，如此的严密是否佛法之真义呢，这仍可以心识观中重建缘起观基础的思路来分析，印老《佛法概论》中"三大理性的统一"一章讲到：
"三者能不能统一？有的学者以为三法印中的诸行无常与涅槃寂静，是相反的。因为凡是无常的，即是有为法，有为法是生、住、异、灭的。涅槃是无为法，无为是不生、不灭的。生灭的与不生灭的，如何统一？因此古来某些学派，为这二者的矛盾所困恼。看重无常，将涅槃看作无常以外的；重视涅槃常住的，又轻忽了无常。这样，佛法的完整性，统一性，被破坏了。其实三法印是综贯相通的；能统一三者的，即着重于三法印中的诸法无我印。诸法，通于有为与无为，从有为无为同是无我性去理解，即能将常与无常统一起来。诸法的无我性，可从缘起法去说明。缘起法本通两方面说：一、流转的因果相生，即是无常；二、还灭的因果寂灭，即是涅槃。所以缘起能贯彻这两端；缘起是无我性的，无我也即能贯通这两端了?quot;
缘起法则本具贯通常与无常、有为与无为、生灭与不生灭的精神，在心识观中彻底地贯彻缘起观，是必然能通达真谛学贯通真妄、性相、体用、如智等差别的境界的，如严密的唯识学那样限定无漏种子为无常、有为、生灭，坚执差别义至性相不能融、如智必两分的境地，是有违缘起的。《论三谛三智与赖耶通真妄》一文中指出：
"《瑜伽论》《抉择分》，正智属于依他起性。《成唯识论》依据这一原则，说四智菩提，与智相应的净识，都是无漏的有为生灭。然而，唯识学不一定是这样说的，如《楞伽经》说：“正智、真如，是圆成实”；所以能起正智的“无漏习气，非刹那法”，也就是不生灭的。"
"在转染成净中，《摄大乘论》立“闻熏习”，“虽是世间（有漏），而是出世心种子性”。等到引生出世心，无漏圣智现前，现证真如，由此而起的无漏熏习，是否生灭？怕是《楞伽经》那样，“无漏习气非刹那法”！……表面上，阿赖耶识为一切有漏无漏种子所依止，一直到成佛为止的；而底里，从有漏闻熏习以来，一直属于心本净性──真如、法界，或称之为如来藏的。无漏习气是属于阿赖耶识的本净性；到了究竟清净，就失去了阿赖耶识的名字?quot;
缘起分析与经纶分析均显示，无漏种习作通达于智如无差别、性相圆融义的重释不仅是可能的，而且是有充分的学理依据的，不能为一分唯识学者的分别执着所拘蔽的。
至此，依他通二分、赖耶通真妄而会归于转依通性相的学理结构，可以达成心识观与缘起观的统一，妄心观与真心观的会通，在此会通统一的过程中，性空论或可得到以心识为重心的展开，免于疏略空泛中落入沈空滞寂之境；唯识学或可有望于贯通真妄，突破性相隔别、智如两立的格局；唯心论或可望重建心识辨析、缘起深观的基础，将真常心回归到修持、解脱主体，缘起和合成就的立场上来，去除实有化倾向，从而杜绝玄妙狂简、疏离缘起中滑入神我梵化的歧途。三系思想之保持各自学理体系的基础上，依缘起观与心识观、慧解脱与心解脱的圆融统一而得以会通，方能克服各自局限，摒弃末流偏弊，为佛法究竟解决人生解脱问题共筑圆成之道。
